| varvar.ru: Архив / Энциклопедический словарь / С / Сиддыки |
А, Б, В, Г, Д, Е, Ё, Ж, З, И, Й, К, Л, М, Н, О, П, Р, С, Т, У, Ф, Х, Ц, Ч, Ш, Щ, Ы, Э, Ю, Я.
Реклама:
Калим Сиддыки родился 15 сентября 1931 г. на территории нынешнего индийского штата Уттар-Прадеш, в то время — провинции Британской Индии в семье мелких землевладельцев. В 1944–1945 г. во время учебы в школе в Файзабаде стал активистом Мусульманской Лиги — политической силы, выступавшей за создание отдельного государства индийских мусульман, что позднее и произошло в действительности во время раздела британской колонии на Индию и Пакистан. Несколько месяцев спустя после раздела, в 1948 г., Сиддыки переезжает в Карачи, где убеждается, что в новом государственном образовании порядки не намного лучше, чем при колониалистах. Тогда он примыкает к т. н. «халифатскому движению» и начинает издавать газету The Independent Leader. В 1954 г. вместе с группой единомышленников он переезжает в Великобританию, чтобы приобрести некоторые журналистские навыки. Начав в провинциальных изданиях, он постепенно поднимается до должности заместителя редактора газеты Guardian в в1964 г. Заняв более менее устойчивую социальную нишу, Сиддыки решает получить высшее образование — и к 1972 г. получает ученую степень доктора философии по специальности «международные отношения».
В конце 60-х он возвращается в Пакистан для работы над диссертацией — «Функции международного конфликта: социально-экономическое исследование Пакистана», а также — после начала очередной индо-пакистанской войны, приведшей к образованию нового государства, Бангладеш — для репортажей в Guardian. На основе этих репортажей в 1972 г. он издает книгу о войне, которая делает имя Сиддыки известным среди обучающихся в Великобритании пакистанских студентов. На одной из встреч с ними в 1973 г. принимается решение создать Мусульманский Институт для исследования проблем, стоящих перед Исламским миром. Институт, окончательно созданный к 1975 г., становится широко известным, доктор Сиддыки и его коллеги получают приглашения на разного рода конференции, проходящие в Ливии, Саудовской Аравии и т. д., но особенно интенсивной деятельность Института становится с 1979 г., когда Сиддыки выступил с безоговорочной поддержкой Иранской Революции и ее Лидера Хомейни. Благодаря такой поддержке, широко демонстрируемой на конференциях, регулярно проходивших под эгидой Института в 1980-х гг., Сиддыки становится известным и широкой британской общественности, вплоть до ярлыков типа «враг народа», появившихся в прессе.
Ситуация особенно накалилась после издания Хомейни знаменитой фетвы против Салмана Рушди, причем иранское руководство - через нынешнего президента ИРИ Хатами - консультировалось у Сиддыки,находившегося в то время с визитом в Иране, насчет реакции, которую вызвала книга Рушди "Сатанинские стихи" среди британских мусульман.Это в итоге привело Калима Сиддыки к идее создания Мусульманского Парламента Великобритании в 1992 г. с целью защиты и лоббирования интересов Ислама на территории Соединенного Королевства. Со временем это направление деятельности переросло в мероприятия по защите мусульман в масштабе всего Европейского континента, в частности Мусульманский Парламент развернул активную деятельность в поддержку мусульман Боснии — и даже в более широких масштабах, так, был создан Фонд в поддержку Кашмира. Что касается внутренней жизни британской общины мусульман, то Сиддыки смог организовать в рамках Мусульманского Парламента Бейт уль-Маль («Дом Денег» по-арабски) для сбора закята, наладить сеть магазинов, торгующих продуктами халаль и осуществить другие практические программы с целью организовать жизнь общины. Правда, со смертью Калима Сиддыки в 1996 г. в Мусульманском Парламенте произошла серия расколов, что в значительной мере свело на нет многие достигнутые результаты.
Тем ни менее, как наследник Мусульманского Института, вплоть до нынешнего дня успешно функционирует Институт современной Исламской мысли (The Institute of Contemporary Islamic Study, ICIT). Также продолжает выходить газета Crescent International («Международный Полумесяц»), основанная в 1972 г. в канадском городе Торонто, с 1975 г. возглавлявшаяся товарищем Сиддыки, Зафаром Бангашем, а с 1980 г. ставшая изданием Мусульманского Института. В 1987–1991 г. выходила также арабоязычная версия, «Аль-Хиляль аль-Дуали». Кроме того, в 1981–1991 г. Сиддыки организовал выпуск еще одного издания, Muslimedia.
Кроме того, в наследство от Калима Сиддыки осталось большое количество написанных работ, изучение и популяризацию которых проводят бывшие соратники Сиддыки — Зафар Бангаш, Икбал Сиддыки и другие.
В своих работах, написанных в 1970-х гг., доктор Сиддыки подвергает критике все существующие режимы в мусульманских странах, а также указывает на глубокий кризис политической самоидентификации. Рассмотрение одной из ранних работ Калима Саддыки, «Towards a New Destiny» («На пути к новой судьбе»), позволит дать некоторое представление о тех идеях, которые будут развиты автором впоследствии.
Работа «Towards a New Destiny» была написана после посещения автором Триполи, столицы Ливии, где по инициативе полковника Каддафи состоялась Конференция Исламской молодежи. Сиддыки, участник конференции, описывает ход дискуссии, завязавшейся в Триполи, и высказывает свои критические замечания.
В первых двух главах указывается на позитивное значение конференции, на ее уникальность в том смысле, что в ее названии фигурирует слово «молодежь». На самом деле, участников, по мнению автора, можно было бы поделить на три группы: первая — лица от 25 до 40 лет, чья юность пришлась на эпоху окончания колониализма, когда народные массы многих стран с энтузиазмом приняли своих национальных вождей, но, по прошествии ряда лет, не могли не разочароваться в новом руководстве; вторая — лица 20–25 лет, которые находятся в состоянии поиска Ислама, но никто не может внятно объяснить, в чем заключается Исламский ответ на вызов современности; третья — ученые, в том числе выпускники западных университетов, которые не могут приложить полученные ими гуманитарные знания в мусульманском обществе: в самом деле, разве Ислам разделяет предпосылки западной науки относительно сущности человека, его происхождения и взаимоотношения со Вселенной? А если не разделяет, то в чем заключает собственно Исламская социология, социальное планирование, политология, экономика? Все эти проблемы — разочарование в проводимой национальными правительствами политике, отсутствие адекватных с точки зрения Ислама ответов на актуальные проблемы, необходимость формирования собственно Исламского гуманитарного знания — ясно дали о себе знать на конференции.
Самая первая претензия, которую автор предъявляет к организаторам конференции — ведущая роль Арабского социалистического союза, «подмявшего» под себя деятельность Всемирного Исламского призыва. Например, председателем на конференции и координаторы отдельных секций были из числа функционеров АСС, а не Всемирного Исламского призыва. Аналогично, в ходе самой работы конференции основное внимание было уделено обсуждению Третьей Мировой Теории полковника Каддафи. В целом же, на повестке стояли следующие вопросы:
1. Третья Мировая Теория;
2. пересмотр системы образования в мусульманских странах;
3. положение в Палестине, Эритрее, на Филиппинах и на Занзибаре;
4. угрозы, которые несет в себе «востоковедение»;
5. потребность в защите арабского языка и способы обучения арабскому языку мусульман-неарабов;
6. пропаганда среди язычников;
7. условия жизни для мусульман в СССР, Тайланде и Болгарии.
В книге Сиддыки подробно излагается рассмотрение первых двух проблем.
Что касается обсуждения Третьей Мировой Теории, то здесь автор обращает внимание на следующее. В речи аль-Гвейла (al-Ghwail), функционера АСС, «презентовавшего» Третью Мировую Теорию, которая в то время еще не увидела свет в форме Зеленой Книги Муаммара Каддафи, во-первых, выделяются те общие положения, с которыми участники Исламской Конференции были безусловно согласны: должен быть очерчен разумный подход к решению стоящих проблем; западная цивилизация больше создала проблем, нежели их решила; противоречия западной цивилизации чреваты ее гибелью; когда это (гибель) случится, создастся вакуум, который должен быть чем-то заполнен; Ислам, трактуемый как личное благочестие, явно ущербен; основной дискурс будущего будет описан диалогом Ислама и марксизма.
При рассмотрении той части выступления, которая касалась предложений экономического характера, Сиддыки выделяет ее определенные плюсы и минусы. Сами положения следующие:
– Капитал не должен являться источником социальной несправедливости;
– некоторые виды собственности являются ни чем иным, как «воровством» — это собственность на землю — дар Божий, — и на сверхбольшие суммы капитала;
– не может быть речи о труде без вознаграждения и о капитале, в основе которого не лежит труд;
– неиспользуемые финансы не должны увеличиваться в объеме;
– закят является лучшим способом борьбы с инфляцией.
Сиддыки отмечает здесь колоссальный прогресс по сравнению с экономичесими концепциями двадцатилетней давности, когда все экономические требования «исламских» партий сводились лишь к запрету ростовщичества. Вместе с тем, Сиддыки сожалеет о том, что тогда же, на конференции, принятие этих положений не было вынесено на голосование — они были просто озвучены, было упущено время, а вместе с тем еще один шанс остановить сползание интеллигенции к марксизму.
Касаясь политической сферы, аль-Гвейл заявил, что на ее формирование, согласно теории Каддафи, оказывают влияние три силы: религия, национализм и социализм. Это положение было немедленно подвергнуто критике со стороны вице-председателя конференции Биссара аль-Азхара. Он осудил регулярно предпринимаемые попытки сравнения Ислама, а было заявлено, что Третья Мировая Теория является строго исламской, с разного рода «измами», которые гораздо моложе ислама. Далее, он подверг критике термин «теория» как нечто применимое к тому, что человек может увидеть и осмыслить, в то время как Божественное Откровение не укладывается в такие узкие рамки. В итоге был учрежден специальный комитет из четырех человек по смене названия «Третья Мировая Теория» на другое, которое бы полнее отражала Исламское содержание; однако практических результатов этот шаг не имел. Тем не менее, важно указать, с каких позиций делегаты подвергли критике националистическую и социалистическую составляющие Третьей Мировой Теории.
Критика национализма, и, в частности, насеризма, сводилась к следующим тезисам:
– национализм требует лояльности по отношению к Нации, в то время как Ислам — лояльности по отношению к Богу;
– национализм является формой трайбализма, осуждаемого Исламом;
– национализм создал национальные государства, чьи попытки претворить в жизнь свои интересы ведут к кризисам, конфликтам и войнам;
– национализм привязан к территории, языку, культуре и расе, в то время как Ислам не признает географических, лингвистических, культурных и расовых барьеров;
– национализм является продуктом западной цивилизации при ее переходе к секулярном обществу и, таким образом, враждебен религии;
– достигнув Ближнего Востока, националистические идеи привели к расчленению Исламского мира;
– является доказанным фактом, что основателями арабского национализма являлись люди, относившие себя к христианам или евреям;
Что касается социализма, то к нему, в свою очередь, предъявлялись такие претензии:
– термин «социализм» взят из философии марксизма, которая так же враждебна Исламу, как и капитализм;
– Ислам вел борьбу с капитализмом и феодализмом задолго до появления социализма;
– социализм всего лишь заменяет племенные интересы классовыми;
– исторически социализм является реакцией на кризис капиталистической системы, в то время как Ислам находится вообще за рамками этой системы;
– на практике социализм ведет к государственному капитализму;
– как частный (до социалистической революции), так и государственный капитал основан на эксплуатации;
Далее Сиддыки описывают дискуссию, завязавшуюся между сторонниками и противниками «исламского социализма» и «арабского национализма», в частности, обращает внимание на выступление официального представителя АСС, в котором описываются уровни приложения Третьей Мировой Теории — в ответ было сказано, что незачем изобретать новые термины, когда есть Ислам и следует действовать в его контексте. Также дословно приводится словесная перепалка между ливийцами и саудитами. Завершилась дискуссия ничем: АСС остался при своем мнении, что арабский национализм базируется на Исламе и, следовательно, не может ему противоречить, а что касается социализма, то он описан в Коране как «социальная справедливость». Что касается оппонентов, большинства участников конференции, согласно Сиддыки, то их точка зрения не изменилась (вышеуказанные пункты). В итоге была принята резолюция, где говорилось: «Участники конференции считают, что исламская терминология, особенно в той форме, как она присутствует в Коране, Сунне и фикхе, является лучшим способом выражения исламской точки зрения по вопросам политики, экономики, социологии и образования».
В заключительной части работы Калим Сиддыки развивает это положение резолюции. Он пишет, что в последние 25 лет стало привычкой добавлять слово «исламский» к той или иной концепции, берущей начало в западной мысли. Так появились термины «исламский капитализм», «исламская демократия», которые, с небольшими поправками, такими, как неприятие ростовщичества, являлись фактически капитализмом и демократией в чистом виде. Сейчас, т. е. в начале 1970-х, по мере дискредитации капитализма и сменой демократий на диктаторские режимы, столь же модным становится термин «исламский социализм». Вину за это автор, в частности, возлагает на мусульман, получивших западное образование. Этих «образованных» мусульман он делит на две группы. Первая группа представляет носителей «оперативного знания». Это сторонники применения западных методов с тем, чтобы достичь тех же результатов, что были достигнуты на Западе или в Советском Союзе. Вторая группа мусульман, точнее — заблуждений, распространенных среди мусульман, описывается категорией «неоперативного знания», т. е. «образованные» мусульмане либо абсолютно незнакомы с Исламом, либо не видят в нем возможностей для построения тех или иных социальных моделей. «Термин «Ислам» не вызывает в сознании образ живой, динамичной и развивающейся социальной, экономической и политической системы, поскольку в данный момент системы такого рода не существует. Напротив, термин «Ислам» используется, чтобы узаконить стагнацию и коррупцию».
Возвращаясь к идее выработки специфической Исламской терминологии, Калим Сиддыки пишет: «Каждая сфера специализированного знания развивает свой собственный понятийный аппарат, который неизбежно приспосабливается к текущим социальным запросам» . В эпоху колониализма в исламском мире, на самом деле, существовала плеяда мыслителей — к ним автор относит, к примиру, таких деятелей, как Сейид Кутб, Шах Валиулла, Джамаледдин аль-Афгани, Ахмад Сирхинди и Мухаммад Икбал — но ни одному из них не удалось положить начало развитию специализированных гуманитарных дисциплин в русле Исламской традиции. Подобную задачу должно взять на себя специально созданное мусульманами заведение. Деятельность этого заведения будет определяться следующими положениями:
– существует насущная необходимость возрождения мусульманской академической науки, которая будет интерпретировать явления по крайней мере не менее убедительно, чем любая другая академическая традиция;
– изменить порядок в мусульманском обществе невозможно до тех пор, пока обществом не будет принята новая парадигма;
– исходным пунктом новой эпистемологии будет твердая приверженность Исламу;
– мусульманская интеллигенция должна обладать потенциалом необходимым для того, чтобы сформировать общество в соответствии с теми критериями, которые будут выработаны исламской социологией, исламской политологией и исламской экономикой;
– мусульманская интеллигенция должна иметь определенный план действий.
Так была сформулирована идея Мусульманского Института. Но еще раньше эта идея активно обсуждалась в кругах пакистанского сообщества, близких Калиму Сиддики. В рамках Подготовительного комитета по созданию Мусульманского Института был разработан проект Устава примерно следующего содержания.
Мусульмане 200 лет находились под игом Запада. Модернизация по западном образцу, осуществленное в последние 100 лет, не покончила с упадком — напротив, в последние 200 лет по вине Запада произошло нарушение социальной гармонии, моральный и духовный кризис. Главное достижение Запада — производство материальных благ — привело к невиданной деградации человека и общества. Ущерб от него столь велик, что восстановить существовавший порядок невозможно; необходимо построить новую политику, новую экономику, новое общество на принципах Ислама.
Далее следовали критерии, выработанные в Триполи и приведенные в конце работы «Towards the New Destiny», затем определялись цели Института, например:
– проработка концептуальных карт и оперативных планов на будущее;
– интеграция воедино всего мусульманского наследия, а также современной мусульманской мысли;
– создание альтернативных социальных, политических и экономических моделей;
Затем следовало утверждение, что ни один сектор исламского общества не может сцементировать собой фундамент будущей цивилизации. Но есть два полюса — модернисты и традиционалисты, со своими плюсами и минусами. Искомый сектор должен обладать позитивными качествами обоих полюсов и отбросить их негативные качества. Наиболее вероятно, что к данному сектору следует отнести проживающих на Западе мусульман-эмигрантов.
Уже в рамках деятельности Института вышла работа Сиддики «Исламское движение: системный подход» («Islamic Movement: A Systems approach»), текст которой первоначально был подготовлен в 1976 г. для выступления на Третьей сессии Всемирной Ассамблеи мусульманской молодежи в Эр-Рияде.
Сиддики демонстрирует возможность применения к Исламскому движению во всем мире системного подхода. Приняв Исламское движение за систему, он считает, что, следовательно, эти все участники движения будут обладать определенным кодом восприятия информации. Также логически выводится факт существования подсистем исламской системы, чей масштаб варьируется от уровня национального государства до сельской мечети. Типичными подсистемами являются международные учреждения (Исламский Банк развития), политические партии (Джамаат-е Ислами в Пакистане), центры образования (Аль-Азхар), молодежные движения, как, например, в ЮАР. Многообразие подсистем создает возможность широкого выбора, т. е. каждая подсистема может принять, а может отвергнуть определенный фрагмент окружающей реальности.
Исламское движение ввиду отсутствия иерархии, т. е. упорядочненной структуры, является диффузной системой. Также очевидна открытость этой системы. Непросто определить системообразующий элемент исламского движения. Возможно, таким элементом является принадлежность к Умме. Но огромные массы мусульман имеют своей целью только выживание; другие — состоятельная прослойка муслульман, средний класс, «спецы» — заняты извлечением прибыли: такова их цель; прослойка «образованных» (имеется ввиду западное образование) также не имеет ничего общего с целями исламского движения. Особенно следует отметить тех людей, которые отстранились от социальной активности и сосредоточились на личном благочестии. Исключив все названные группы лиц, получаем ядро, представляющее собой «открытую, диффузную, распространенную по всему миру систему, в которой мусульмане индивидуально и в группах сознательно работают в направлении реконсолидации Уммы в форме поведенческой, операционной и целеориентированной системы» — такое определение дает Сиддыки исламскому движению.
Структура исламского движения такова, что оно представляет собой «ультрастабильную систему»: если какая-то подсистема будет атакована извне, то даже полное уничтожение этой подсистемы не приведет к уничтожению исламского движения в целом.
Исламское движение не является функциональной системой в том смысле, что, выполнив определенную миссию, такая система должна прекратить свое существование. Согласно Сиддики, исламское движение является «поведенческой системой» , задачей которой является регулировать свое собственное поведение и отражать агрессию извне. В свое время, в первые века после Пророка (СААС), это являлось причиной массового обращения в Ислам — поведение элементов исламского движения было настолько привлекательным, что вступавшие в контакт с исламским движением принимали и источник такого поведения — сам Ислам. Но сегодня вследствие диффузного характера системы разные части движения следуют разным поведенческим моделям, причем оправдание каждой модели («исламскому капитализму», «исламскому социализму») ищется в Исламе.
Исламское движение является «самокорректирующей системой». Далее, в отличие от других поведенческих систем, Исламскому движению присущи ясно определенные нормы, хорошо известные методы быть приверженным этим «нормам», вся система и отдельные подсистемы обладают твердой памятью относительно этих норм, а также им присуще ожидание того, что однажды эти нормы будут восстановлены в качестве основной модели поведения. Здесь нормы заключены в Коране, метод — в Сунне, а модель — в Медине времен Пророка. С точки зрения системного анализа, деятельность «Братьев-мусульман» и «Джамаат-и ислами» с их попыткой воссоздания ситуации в Медине в современных условиях может быть названа созданием «замкнутой системы с обратной связью» .
Любая система существует в окружении. При этом есть три варианта взаимодействия системы со своим окружением. Первый вариант — это попытка изоляции системы, т. е. намерение сделать систему закрытой. Для второго характерно стремление оккупировать как можно большую часть своего окружения. Третий вариант заключается в попытке приспособиться к давлению со стороны окружения. Многообразие исламского движения позволяет говорить о том, что его окружение представляет собой всю совокупность существующих поведенческих систем .
Исламское движение не является интегрированной системой. С другой стороны, его подсистемы являются интегрированными. Исламская деятельность характеризуется двумя основными чертами: отсутствием единого руководства и «поведенческой шизофренией» . Под последней понимается следующее. Все функциональные политические и экономические структуры в мусульманских обществах являются «современными» , этим же структурам обычный мусульманин уделяет большую часть своего времени, в то время как сердцем он чувствует приверженность Исламу. При этом сам Ислам требует от мусульманина, чтобы тот уделял ему все время, более того, «Ислам может решить все проблемы», в то время как мусульманин данного типа — ни одной: получается замкнутый круг.
Исламское движение является системой, находящейся в состоянии расстройства. Как поведенческая система оно неэффективно, так как требуется восстановить коранические нормы во всем их объеме. Самокоррекция функционирует в искаженном режиме. Цели и средства достижения целей системы и подсистем не соответствуют их возможностям — на это направлены лишь усилия маргинальных слоев, в то время как основные группы задействованы в неисламских структурах. Основная причина этого в том, что информационные процессы контролируются неисламскими источниками. Функцией информационного процесса в исламском обществе должно стать восстановление норм, в то время как в настоящее время информационный процесс ведет к внедрению западных ценностей.
Произошедшая в неисламском окружении «промышленная революция» не могла опираться на исламские нормы. В то время как Запад на раннем этапе развития своей цивилизации не стеснялся заимствовать технические достижения, сделанные мусульманами, «социальные науки» ни у кого заимствованы не были и являются чисто западным изобретением. Существует разница между науками о природе и науками о социуме; открытия в сфере последних делаются постфактум на основании уже произошедших социальных изменений. Таким образом, автор снова подходит к идее о необходимости создания исламской «социологии, политологии и экономики». Тем самым будет взят под контроль информационный процесс в исламском мире и, следовательно, будет заложен фундамент для проведения операции по «коррекции» системы и восстановлению первоначальных норм.
И работа 1973 г., являющаяся результатом анализа деятельности Конференции в Триполи, и работа 1976 г., служащая попыткой применения самого «модного» научного метода — системного подхода — к изучению исламского движения, приходят к выводу о необходимости выработать специфический Исламский дискурс. Сам Сиддыки, специалист в области международных отношений, уделил значительное внимание созданию Исламской политологии и, если так можно выразиться, Исламской «геополитики». Одна из первых работ в этом направлении, написанная в 1977 г., называлась «По ту сторону мусульманских государств-наций» («Beyond the Muslim Nation-States»). Кстати, и раньше автор делал различие между «мусульманским государством», куда он относил даже такие страны, как насквозь секуляризированные Бангладеш и Индонезия, т. е. абсолютно все страны, населенные «этническими мусульманами», и «Исламским Государством», примера которого до 1979 г. просто не существовало.
В начале работы автор повторяет свою мысль, что пока не существует исламской политики — ни на уровне политического «искусства», практического применения политологии, ни на интеллектуальном уровне, уровне теоретической политологии. Мусульманин — политолог как бы дробится на отдельно «мусульманина» и отдельно «политолога»: «Мусульманин, занимающийся политологией, полностью независим от своей дисциплины» .
Касаясь генезиса науки политологии, Сиддыки сначала приводит популярное мнение, что эта дисциплина ведет свое начало от трактата Платона «Республика» (далее — к Гоббсу, Локку и т. д.), затем задается вопросом — где была политология во временном интервале между Платоном и Новым Временем? — и отвечает: в средневековых католических университетах, на факультетах права и теологии. Далее автор «копает глубже»: почему Католической Церкви не было необходимости выделять политологию в качестве отдельной дисциплины? Потому что необходимость в политологии возникла прежде всего в Новое время. Опять же, почему? Потому что с началом планетарной гегемонии Запада ему понадобилось два типа пропагандистов: историки, чья задача — «анализировать» покоренную цивилизацию, сводя ее смысл в итоге к паре монографий, и политологи, чья задача — доказать превосходство своей цивилизации. Разве политологи опираются на труды Газали, ибн Таймийи, или ибн Халдуна?.
Как же мусульманам удалось прожить более тысячи лет без политологии? Дело в том, что политика — это самая суть собственно Ислама, в отличие от христианства. Но исламское государство, преследовавшее в качестве цели претворение религиозных идеалов, отличалось от современного национального государства, служащего интересам нации.
Все современные мусульманские государства являются государствами национальными, созданными колонизаторами по собственным моделям. Эти модели фактически обеспечивают сохранение колониальных порядков в отсутствии прямого управления из метрополий . Интеграция в мировое капиталистическое хозяйство — тот же колониализм: ТНК ничем не отличаются от Ост-Индской компании. С таким положением дел надлежит покончить.
Исламская Революция 1978–1979 гг. в Иране, приведшая к установлению Исламской Республики, была встречена Калимом Сиддыки с восторгом. Будучи достаточно неожиданным явлением, эта революция, тем ни менее, привела к практической реализации того комплекса идей, который на протяжении всех 1970-х гг. разрабатывался Мусульманским Институтом.
Уже в 1979 г. Сиддыки издает исследование под названием «Состояние мусульманского мира сегодня», написанное в форме полемики с опубликованной в Guardian, где в 1960-х работал и сам Сиддыки, статьей «1400 years of Islam». Основная претензия к авторам статьи: те утверждают, что Ислам не был в свое время, подобно христианству, «оживлен заново» под воздействием Реформации.
Калим Сиддыки пишет: «За последние 200 лет мусульмане не были движущей силой истории; мусульмане были жертвой истории» . Главный результат этого факта — «фрагментация» Уммы на множество мелких государств. Для политического воскрешения Ислама необходимо осознать, что «все вне Ислама враждебно нам» . В то же время Guardian считает, что Исламу не миновать фазы, аналогичной европейскому Ренессансу и Реформации; он сведется к наличию «своего Папы и коллегии кардиналов» . Насаждение вестернизированных элит в мусульманских странах, которые как раз-то «вне Ислама» и существуют (!), — попытка втиснуть историю Ислама в то русло, по которому прошло развитие Запада. До поры до времени «все идет по плану»: политика, экономика... Образование подчинено западным стандартам, как о том не уставал писать Сиддыки на всем протяжении 1970-х гг.
Но вдруг «план» дает сбой: в Иране происходит Исламская Революция, являющаяся результатом того, что в рядах Уммы всегда существовало Исламское Движение, движение активного меньшинства мусульман в эпоху полного политического затмения для большинства. Прежде отдельные исламские движения терпели крах в том числе и по причине обращения к «демократическим» методам борьбы. Между тем, Сиддыки указывает, что «демократия является инструментом status quo. Демократия не потерпит таких изменений, которые происходят за пределами узкого набора вариаций, характерного для данной политической системы» . Мусульманские деятели, искавшие аналогию между принципом демократии и Исламским принципом шуры, были в корне не правы, ведь «в тот момент, когда вы принимаете демократию, вы автоматически принимаете и легитимность существующей системы» . В то же время иранская Революция исходила из «тотальной и непримиримой оппозиции в отношении превалировавшей в стране системы» .
Иранская Революция не имеет прецедентов в истории. Студенчество, университеты, «вестернизированный» сектор примкнул к Революции — ни одна политическая теория не могла бы спрогнозировать союз «модернистов» и «традиционалистов». «Обучая студента английскому, вы не поменяете его политической культуры. Надевая на него джинсы, вы не поменяете его политической культуры» . Внешне «вестернизированный» человек остается мусульманином, т. е. приверженцем «политической культуры» Ислама. Это положение повторяет один из тезисов, лежащих в основе Устава Мусульманского Института о том, что ни модернисты, ни традиционалисты, а «третий полюс», скорее всего — мусульмане, эмигрировавшие на Запад, но оставшиеся приверженными политической и социальной культуре Ислама, станет основой новой Исламской политической элиты. И в других мусульманских странах данная модель должна сработать: «Инша Аллах, — пишет Сиддыки — режимы в соседних с Ираном странах падут в самое короткое время». Спустя четверть столетия можно оспорить это предположение. Но пока продолжим рассмотрение взглядов Калима Сиддыки, сложившихся в то время, когда от Революции еще ожидали большего, чем она в реальности дала.
В статье, посвященной покойному Имаму Хомейни, в 1990 г. Сиддыки пишет, что истоки Революции надо искать в событиях 200-летней давности, когда в шиизме победило течение усулийа, выступавшее за продолжение иджтихада. Более подробно и в более широком контексте Сиддыки касается этой проблемы в работе «Процессы заблуждения, отклонения, исправления и сближения» («Processes of Error, Deviation, Correction and Convergence»).
Между Адамом и Мухаммадом было 124 тысячи пророков. Бог, таким образом, долго подготавливал человечество к последнему Откровению. Период , джахилийи должен был со всей нагладностью продемонстрировать преимущества последовавшей миссии Пророка. Аналогично, 1400 лет после выполнения этой миссии демонстрируют, что происходит с человеком в случае отклонения от Сират аль-мустаким (прямого пути). Имеет место «неоджахилия».
Отклонение бывает двух видов. Первый — отклонение тех, кто никогда не принял Ислам, боролся с ним и создал у себя цивилизацию куфра . На данный момент наиболее ярким воплощением первой разновидности девиантов является Запад. Запад включает и множество незападных субкультур — китайскую, японскую, индийскую цивилизацию. Также Запад вбирает в себя остатки религиозных традиций: христианство, в форме, сложившейся после эпохи Ренессанса, ориентированный на сионизм, иудаизм и воинствующее крыло индуизма. Наконец, частью Запада является вестернизированная прослойка мусульман, к которой относятся правящие элиты всех мусульманских стран, кроме Ирана.
Ко второму виду отклонений относятся все противоречащие Корану и Сунне концепции уляма. Вместе с тем, всегда находились улемы, которые исправляли девиацию, являлись корректирующей силой Уммы.
Исправлением девиантных точек зрения и их последующим объединением на правильной основе на протяжении тысячелетий занимались пророки. Сейчас такая задача возложена на особых агентов : индивидов , движения и исламские государства . Примерами агентов-индивидов являются Хасан аль-Банна и Маулана Маудуди, создавшие, соответственно, агенты-движения: «Братьев-мусульман» и «Джамаа-и Ислами». Но подлинным агентом, по мнению Сиддыки, должно выступать исламское государство: так, саудовский режим тратит колоссальные средства на да'ва (исламский призыв), но «да'ва без Исламского Государства — это все равно что приглашение без адреса» .
Образование исламского государства является завершающей стадией исправления ошибок, но для суннитов этот процесс — процесс исправления — еще только начинается. В то же время среди шиитов данный процесс начался с момента гибели имама Хусейна (АС), с отрицанием легитимности халифов и их наследников, вплоть до нынешних прозападных режимов. Следующей ступенью стала борьба двух богословских школ, ахбарийа и усулийа. Первые считали, что в отсутствие Двенадцатого Имама критерием истины являются ахбар (хадисы), в то время как для вторых были приемлемы и самостоятельные умозаключения (иджтихад), осуществляемые муджтахидами . Все, кто не являются муджтахидами, должны следовать тому или иному наставнику из числа муджтахидов ( таклид ). Старшие муджтахиды называются мараджи-е таклид (единственное число — марджа-е таклид ).
Точка зрения усулитов победила, и тем самым на данной фазе удалось осуществить две важные вещи. Во-первых, были открыты «врата иджтихада». Во-вторых, в противовес нелегитимной власти был создан влиятельный институт марджа-е таклид. Таким образом, в период правления Каджарской династии (1795–1925) в Иране улемы являлись представителями своеобразного «внетерриториального исламского государства». Примером их политической деятельности является знаменитая фетва Мирзы Хасана Ширази в 1892 г., направленная британской табачной монополии. Таким же примером может служить активная роль улемов в революционных событиях 1905–1911 гг.
Наряду с этим, в данной ситуации существовало два негативных момента, оба из которых были взаимосвязаны друг с другом: марджа-е таклид не являлся высшей политической инстанцией (таковой являлся шах); существовало множество мараджи-е таклид. Хомейни с 1962 г. говорил о необходимости взятия власти муджтахидами и, позднее, в эмиграции, развил концепцию велаяте- факих . Наконец, в фетве от 6 января 1988 г. имам говорит о принципе исламского государства как о «самой важнейшей из Божественных заповедей, обладающей старшинством по отношению ко всем вторичным заповедям» и о преемственности между властью Пророка (СААС) и властью исламского государства — последнее, по мнению Сиддыки, является таким образом коллективным «халифом» . Вали-е факих (правящий факих) является наибом, т. е. представителем, наместником Бога. Так концепция Хомейни справляется с существовавшими прежде недостатками усулийи, передавая одному из муджтахидов — вали-е факиху — высшию политическую власть и ограничивая носителей данной высшей власти одним лицом.
Идеи, победившие в 1960–1980 гг. в Иране, сформировались в рамках школы усулийа, основатель которой, Алляма Хилли, жил на рубеже XIII — XIV вв. (умер в 1325 г.). Таким образом, Хилли и Хомейни разделяют семь столетий. Но суннитский мир находится на еще более ранней стадии развития.
Сунниты приняли узурпацию Омейядов не потому, что считали их достойными власти. Нет, в отличие от шиитов, сунниты считали, что сопротивление властям представляет собой еще большую фитну (смуту), чем все то, что творили Омейяды. Так, принятие титула малик (монарх) получило санкцию со стороны большинства общины, и было положено начало системе малюкийа — наследственных деспотических династий. Успехи арабских завоеваний позволяли не обращать внимания на этот глубинный политический кризис, который дал о себе знать только с началом европейской колониальной экспансии. В Первую мировую войну было разгромлено Османское государство, окончательно конец которому положил Мустафа Кемаль, ликвидировавший титул халифа в 1924 г. Во всем суннитском мире, за исключением «халифатского движения» в Индии в 1919–1922 гг., реакция на произошедшее была весьма слабой. Что касается улемов, то они быстро нашли себе нового патрона из числа малюкийа — Саудовскую Аравию. Позднее имело место создание Исламских движений Хасаном аль-Банной и Маудуди; но обе попытки были неудачны. Более того, подобного рода реакцию нельзя приписать улемам, т. к. оба деятеля к ним не принадлежали.
Таким образом, состояние суннитского мира соответствует состоянию мира шиитского где-то периода династии Сефевидов (XV–XVIII вв.). Открытие «врат иджтихада» позволит функционировать «агентам Ислама» на уровне индивида и движения. Процесс перехода от агента-движения к агенту, выраженному в форме Исламского Государства, и есть, согласно Сиддыки, Исламская Революция. Следует напомнить, что такого рода агентам Сиддыки в начале данного исследования отвел роль, прежде присущую пророкам и заключающуюся в исправлении отклонений, имевших место в истории Ислама. Логично, что одним из выражений сходства между миссией пророков и миссией агентов, высшим из которых является исламское государство, является концепция Имама Хомейни, согласно которой вали-е факих является наибом и халифом Пророка (СААС).
Калим Сиддыки подчеркивает, что Революция в Иране являлась не столько «шиитской», сколько Исламской, предпринятой в интересах всей Уммы. В 1980 г. Сиддыки предвидел, что первое Исламское Государство будет построено по «примитивной модели». Бюрократия в новом государстве оставалась «иранской» по духу и мыслила «национальными» категориями. Что касается улемов, то они придерживались узкой шиитской традиции. Но Хомейни всегда рассуждал в более широких рамках, касаясь всего Ислама. В качестве примера Сиддыки приводит объемную речь имама, напечатанную в «Кейхан Интернэшнл» 1 августа 1987 г.
Далее в работе приводится схема, где видно, что единый Ислам разделяется на две ветви: «шиитская школа» и «суннитская школа» . Обе школы проходят через несколько последовательных этапов, что отражено в двух параллельных цепочках на схеме. Так, «шиитская школа» минует этапы «заблуждения» («Error»), «отклонения» («Deviation») и «исправления» («Correction»). Аналогичные этапы проходит и «суннитская школа». Обе цепочки в конце схемы замыкаются на одном элементе «Исламская революция. Исламское государство» . Элементы схемы соединены стрелками и сплошными линиями, за исключением перехода к последнему элементу в «суннитской» цепочке: здесь связь обозначена пунктиром как еще не осуществившаяся.
Затем Сиддыки высказывает крайне актуальную с точки зрения сегодняшнего положения дел мысль: «Если вслед за Исламской революцией в Иране в течение одного-двух десятилетий не последует еще одна Революция в какой-либо другой части Уммы, обоснованность Исламской Революции ни в коей мере не должна подвергаться сомнению. Однако, если так пройдет еще пятьдесят или сто лет, то обоснованность исторической последовательности потеряет свою очевидность» .
В только что рассмотренной работе Калима Сиддыки автор нередко обращается к событиям из жизни первой общины в Медине для иллюстрации своих тезисов. Однако в одном из своих последних произведений, «Политические измерения Сира» («Political Dimensions of the Sirah»), Сиддыки ставит вопросы о сущности Мединского Государства более конкретно.
Откровение последнего из Пророков (СААС) адресовано не только его современникам, но и всем последующим поколениям людей, ибо Мухаммад (CAAC) был Печатью Пророков. Сира — жизнеописание Пророка — должна быть осмыслена в сегодняшнем контексте, так же, как она должна быть понята каждым поколением мусульман в качестве руководства к действию.
В любом случае, весьма значимым представляется вопрос власти. Человек наделен властью свыше, властью надо всеми живыми существами; равным образом имеет место власть человека над человеком. Обещание власти для тех, кто поклоняется Богу, содержится в Коране (24:55). В современном мире властью мотивируются любые отношения между людьми: «мужья подавляют жен, работодатели — рабочих, чиновники — подчиненных, правители — свой народ, сильные государства — слабые» . В таком мире отсутствует справедливость ( адль ). Ислам же регулирует властные отношения. Он не устраняет власть вообще, так как никакой порядок невозможен без дифференциации в вопросах власти. Но он устанавливает строгие пределы и моральные нормы в отношении применения власти. Как модель властных отношений можно рассматривать Сира.
Пророк (СААС) родился сиротой — в обществе, разделенном на племена, где власть глав племен была, по сути, ничем не ограничена. В таком окружении Пророку (СААС) удалось добиться небывалой власти. Секрет этой власти заключался не в подавлении, не в захвате земель, не в количестве подчиненных людей, территорий и богатств. Секрет заключался в вере, приверженности и повиновении тех людей, которые сплотились вокруг него.
Уже в начале своей миссии Пророк (СААС) имеет дело с властями Мекки и эфиопским правителем как глава некоего политического целого. То, что это «государство» не имело территориальных границ, не должно быть причиной смущения.
Так Сиддыки подводит читателя к мысли, что Сира повествует не просто о биографии Пророка (СААС), но является готовым политическим рецептом. Однако, как и во многих других произведениях, автор не конкретизирует детали, а как бы очерчивает круг проблем. В целом, он выделяет следующие пункты:
– использовать Сира в качестве политического путеводителя;
– использовать Сира, чтобы очертить ступени, через которые «глубины тьмы»(в настоящее время - Запад) преобразуются в свет;
– использовать Сира, чтобы выявить возможную оппозицию Исламу и найти пути борьбы с этим;
– использовать Сира, чтобы определить, что представляет собой «хороший и справедливый порядок»;
– использовать Сира, чтобы определить требования, предъявляемые лидеру;
– развивать и применять к изучению Сира новые исследовательские методологии;
– избавить классические жизнеописания в жанре Сира от описательной и хронологической узости;
– испытывать на Сира гипотезы относительно развития событий в будущем;
– исходя из Сира, дать интерпретацию категории «адль» («справедливость») и ее применению в политике, экономике и социологии;
– основываясь на Сира, выявить сущность исламского государства;
– определить суть исламского движения на базе Сира;
Теперь рассмотрим другую работу Сиддыки, где предлагается более конкретный политический рецепт. Речь идет о проекте Конституции Исламского Государства. Поскольку помимо «виртуальных» Исламских Государств такого рода, в 1979 г. было положено начало существованию более или менее полноценному исламскому государству в Иране, представляется целесообразным сравнить «виртуальную» Конституцию «виртуального» исламского государства с действующей Конституцией реальной Исламской республики Иран.
Содержание . Исламская Конституция, согласно проекту («модели») Калима Сиддыки , состоит из следующих глав:
Преамбула
I. Основание власти и основа общества
II. Обязанности и права
III. Маджлис аш-Шура
IV. Имам
V. Судебная власть
VI. Хисба
VII. Экономический порядок
VIII. Оборона
IX. Высший Конституционный Совет
X. Совет улемов
XI. Избирательная Комиссия
XII. Единство Уммы и международные отношения
XIII. СМИ и печать
XIV. Общие и переходные положения.
Что касается Конституции ИРИ , то ее содержание следующее:
I. Основные принципы
II. Язык, алфавит, история и государственный флаг страны
III. Права народа
IV. Экономика и финансы
V. Суверенитет народа и органы власти, основанные на нем
VI. Законодательная власть
VII. Советы
VIII. Лидер страны или Совет по руководству страной
IX. Исполнительная власть
X. Внешняя политика
XI. Судебная власть
XII. Телерадиовещание
XIII. Высший совет национальной безопасности
XIV. Пересмотр Конституции.
При том, что количество глав в обеих Конституциях одинаково, случайно это или нет, в содержании документов можно найти некоторые различия. Между тем имеет смысл заняться сравнением отдельных глав.
Преамбула и основные принципы . В Преамбуле указывается, что «поскольку Ислам является совершенным сводом правил, пригодным для всех людей и всех времен, а полномочия, данные Аллахом, универсальны и вечны, и применимы к каждой сфере человеческой жизни и поведения;
поскольку каждому индивиду присуще собственное личное достоинство;
поскольку все способности, индивидуальные и коллективные, и вся власть представляют собой обязательство, которое надлежит выполнить на условиях, установленных Шариатом, исполнив Божественный обет достичь жизни, свободной от нужды и притеснения, освященной гармонией, достатком, стабильностью, чувством благополучия и удовлетворения;
признавая, что установление социального порядка, основанного на Исламе и его принципах, требует всеобъемлющего применения Шариата в конституции и законотворчестве, и что при таком порядке каждый способен предпринять и осуществить свои обязанности по отношению к себе самому, своей стране и всему человечеству;
Мы, народ… обязуемся утвердить следующее в качестве первостепенных ценностей нашего социально-политического порядка:
i) подчинение Аллаху, и Ему одному
ii) свобода, обусловленная ответственностью и дисциплиной
iii) справедливость, неотъемлемая от милосердия
iv) равенство, усиленное братством
v) единство в многообразии
vi) шура как метод управления
Глава I говорит о верховной власти Аллаха, Шариате как источнике законодательства и необходимости согласовывать властные полномочия с Шариатом; единстве Уммы; основополагающей значимости для государства Шариата, шуры, веры в принадлежность всего Аллаху, в то, что человек является распорядителем благ, дарованных Аллахом, обязательства поддерживать угнетенных во всем мире, первостепенной значимости развития Исламской личности, обеспечения работой всех трудоспособных и гарантии нетрудоспособным, обеспечения служб здравоохранения, образования, культурной и социальной сфер, единства Уммы, обязанности способствовать да'ва.
Глава I Конституции ИРИ говорит о том, что Исламская Республика основана на вере в: Единого Бога, Божественные Откровения, Страшный Суд, Божественную справедливость, преемственность Имамов, а также «благородство и высшую ценность человека и свободы и его ответственности перед Богом, что обеспечивает равенство, справедливость и политическую, экономическую, социальную и культурную независимость, а также национальное единство и солидарнсть». Правительство призвано способствовать благоприятной моральной атмосфере, повышать уровень сознательности населения с помощью надлежащего использования СМИ, обеспечивать бесплатное образование, поощрять исследования, предотвращать иностранное влияние, устранять деспотизм, обеспечивать политические и социальные свободы, обеспечивать самоопределение народа, устранять дискриминацию, создавать правильный административный строй, укреплять оборону, создавать правильную и справедливую экономику, обеспечивать опору на собственные силы, обеспечивать равенство всех перед законом, развивать Исламское братство, бескорыстно поддерживать угнетенных мира.
Конституция ИРИ также говорит:
– о необходимости согласования законов факихами из Совета по охране Конституции с Исламскими нормами;
– о верховной власти Двенадцатого Имама, а в его отсутствие — наиболее набожного факиха;
– о выборах и референдуме как проявлении общественного мнения — опоры управления страной;
– об организаци советов в соответствие с Кораном («Совет», 38 и «Семейство Имрана», 159);
– о призыве к добру, проповеди добра и запрещении неодобряемого как всеобщей обязанности в соответствие с Кораном («Покаяние», 71);
– о территориальной целостности страны;
– о семье как ячейке общества;
– о единстве Уммы;
– о джафаритском мазхабе как официальной религии страны, при том как ханафитский, шафиитский, маликитский, ханбалитский и зейдитский правовые толки пользуются полной свободой;
– о том, что «иранские зороастрийцы, иудеи и христиане являются единственными религиозными меньшинствами, которые могут свободно осуществлять свои обряды и поступать в гражданских делах и в сфере религиозного воспитания согласно своему учению»;
– о добром и справедливом обращении с немусульманами в соответствие с Кораном («Испытуемые», 8).
Таким образом, Конституция ИРИ является более широким сводом принципов. Вообще, она отражает большинство тех принципов, которые содержаться в Конституции Сиддыки. То, что присуще исключительно иранской Конституции, во-первых, отражает реалии страны, как и Глава II Конституции ИРИ, которой, понятно, аналога в Конституции Сиддыки нет. Во-вторых, это положения, касающиеся Божественного Откровения, Страшного Суда, Имамов; морали, СМИ, научных исследований, самоопределения народа, территориальной целостности, обороны и т. д.; добра, семьи; мазхабов и религиозных меньшинств. Отдельную группу составляют положения о верховной власти (Имаме).
Первая группа, как и ссылки на Коран, привязывают Конституцию к коранической картине мира. Что касается остального, равно как и национальных особенностей, то все это представляет собой, напротив, скорее совокупность второстепенных принципов. В целом, сравнение общих положений Конституции ИРИ и Конституции Сиддыки показывает, что в основном у Сиддыки содержится необходимый и достаточный, более лаконичный набор принципов, выраженных в более динамичном виде — в качестве руководства к действию. Иранская Конституция закрепляет и дает возможность развиться тем начинаниям, которые уже были достигнуты в ходе Революции.
Конституция ИРИ апеллирует к кораническому видению реальности. Аналогично, только более кратко — со ссылкой на власть Аллаха и Шариат — более лаконечно, но к тому же источнику, апеллирует Сиддыки.
Особым моментом документа Сиддыки, аналог которому в иранской Конституции сходу найти трудно, является положение «все во Вселенной принадлежит Аллаху и представляет собой благодеяние Его человеку; каждый имеет право на справедливую долю от щедрот Его» , а также родственное положение: «все природные ресурсы представляют собой собственность, управляемую по доверенности Аллаха ( аманат ), а человек в своем индивидуальном и коллективном качестве является попечителем ( мустахлаф ) этих ресурсов. Усилия человека в экономической сфере и его вознаграждение определены договоренностью данного рода» . Тем самым один из первостепенных для социально-экономических отношений в Исламе принцип, будучи включенным в число основополагающих конституционных норм, строго задает направление развития этой области, страхуя от всякого рода перекосов, свойственных «исламскому капитализму» или «исламскому социализму».
Права и обязанности . Обе Конституции утверждают неприкосновенность человеческой жизни и достоинства. Сиддыки добавляет к этому неприкосновенность тела и свободы, запрет на те виды смертной казни, которые не соответстуют Шариату; акцентируется неприкосновенность тела — как живого, так и мертвого (ст. 4). Конституция ИРИ упоминает также о неприкосновенности права, своего рода эквиваленте «неприкосновенности свободы», жилища и профессиональной деятельности (ст. 22). В Конституции Сиддыки есть статья, посвященная частной собственности, «правом на защиту которой обладает каждое лицо» (ст. 6). Здесь частная собственность включает собственность на жилище (ср. ст. 22 Конституции ИРИ), корреспонденцию и средства связи.
Обе Конституции запрещают пытки. Конституция Сиддыки кажется более строгой в этом вопросе; в частности, согласно ей, применение пыток будет наказываться «вне зависимости от давности» совершения преступления. Обе Конституции запрещают оскорбление.
Обе Конституции признают право на жилье, образование и медицинскую помощь. Ст. 7 у Сиддыки добавляет также право на продовольствие.
Обе Конституции провозглашают свободу мысли, свободу слова, равенство прав, свободу собраний и организаций. Ст. 10 Конституции Сиддыки гласит, что «каждый должен быть судим в соответствие с законом и только в соответствие с законом» . В Конституции ИРИ об этом гласят ст. 34 и ст. 36. Та же ст. 10 Конституции Сиддыки не признает за законами обратной силы. Сиддыки также признает свободу совести (ст. 8). В ст. 16 Конституции Сиддыки говорится о непринуждении к исповеданию какой-либо религии, а положения о правах религиозных меньшинств повторяют положения иранской Конституции, вынесенные в главу «Основные принципы» с той разницей, что речь здесь не идет о конкретных иранских меньшинствах. Ст. 15 у Сиддыки также провозглашает свободу передвижения. В Конституции ИРИ подобной статьи нет, но есть статья, разрешающая гражданину селиться, где он захочет, и запрещающая его насильственное выселение (ст. 33).
Ст. 11 Конституции Сиддыки трактует данный вопрос в том ключе, что только закон признает то либо иное действие преступлением, никто не может нести ответственность за преступление, совершенное другим человеком; провозглашается презумпция невиновности.
В вопросе о гражданстве Конституция Сиддыки говорит о праве каждого мусульманина на гражданство того государства, которое примет разработанный им проект Конституции (ст. 14), в то время как иранская Конституция предоставляет подобное право только иранцам (ст. 41).
Обе Конституции говорят о семье. Ст. 13 Конституции Сиддыки говорит о праве каждого гражданина на то, чтобы обзавестись семьей, об обязанности заботиться о жене и детях согласно имеющимся средствам, об особых правах матери, о праве каждого ребенка получить воспитание; запрещается детский труд. Конституция ИРИ не содержит статьи о семье, но ее 20-я статья посвящена правам женщины. В соответствие с этой статьей правительство обязано создавать для женщин благоприятные условия, поддерживать женщину-мать, «создавать компетентный суд для сохранения и продолжения семьи, организовывать особое страхование вдов и престарелых, одиноких женщин», опекать детей.
В том, что касается общих положений, характерных для обеих Конституций, можно заметить следующее. Во-первых, иранская Конституция более подробна, Конституция же Сиддыки опять более лаконична и кратка. Во-вторых, Констиуция Сиддыки в основном ориентирована на защиту гражданских прав, и здесь она не менее подробна, чем иранская, в то время как Конституция ИРИ — на защиту прав социальных. Это видно также из того, что соответствующим наборам прав — гражданскому и социальному — соответствующие Конституции уделяют относительно больше места. Кроме того, именно к соответствующим наборам прав относятся положения, которых «симметрично» не достает в каждой из Конституций. Это, к примеру, положение о предоставлении убежища — гражданское право, или положения о праве на получении работы — социальное право. Сам приоритет, который отдается гражданским правам, подчеркивает политический характер Ислама.
Наконец, следует обратить внимание на некоторые особые положения, характерные для прав, предложенных Сиддыки. Это, во первых, право на гражданство, предоставляемое любому мусульманину. Важность этого положения трудно переоценить. Оно очень четко напоминает о единстве Уммы — идеей единства Уммы вообще пронизано все творчество Сиддыки. Сам характер проекта Конституции, применимой к любой исламской стране, где в тексте проекта имеются пропуски, в которые можно вписать соответствующую исламскую страну — в общем, подобная исламская универсальность служит постоянным напоминанием об Умме. Положение о гражданстве представляет собой практическую реализацию этого единства, когда одинаковыми правами пользуются не только мусульмане, разделенные классовыми, расовыми, национальными барьерами, что было достигнуто иранской Конституцией, но и граждане разных мусульманских стран, разделенные государственными границами — это достигается Конституцией, проект которой предлагает Калим Сиддыки.
Другое интересное положение, выдвинутое Сиддыки — право на продовольствие. При всем том малом внимании, уделяемом социальным правам, что вызвано не пренебрежением к ним, а значительным вниманием, уделяемым правам гражданским, Сиддыки обращает внимание на это «социальное» право. Вообще, с точки зрения человеческого существования, это право представляется более важным, чем право на жилище, право на профессиональную деятельность и т. д. Но с точки зрения государственных социальных служб, обеспечить всех граждан «хлебом» невозможно. «Сытый» в некотором смысле становится синонимом слова «покорный», поэтому выражение «сытый Запад» применяется по отношению к цивилизации, закормленной «хлебом и зрелищами». Незначительное на первый взгляд положение Конституции наделено куда более значимым смыслом: Исламское Государство накормит всех, тем самым нынешний «земной рай» станет лишь отправной точкой, началом социально-экономических координат, а проще говоря — нулем. Скорее всего, это имеет отношение ко всем социальным правам в целом: социальные права станут следствием реализации идеи исламского государства, поэтому при проектировании этого государства им и не уделено внимания — после приложатся сами. Напротив, в Иране Конституцией уже определяется как именно эти социальные права будут прилагаться.
Государственное устройство . В проекте Конституции не говорится напрямую о Главе государства. Главой же исполнительной ветви власти, согласно Конституции (гл. 4), является Имам. Его функции, в принципе, сходны с функциями Главы государства, и если б в Конституции говорилось что-то о порядке избрания Имама, мы бы наверняка имели дело с президентской республикой.
Законодательной властью является Маджлис аш-Шура (гл. 3), которую в принципе можно уподобить парламенту в западном понимании этого слова. Судебной власти посвящена гл. 5, но оговариваются только общие положения, а детали (виды судов, их полномочия) не конкретизируются.
Конституция также предполагает функционирование особых органов: Высшего Совета Джихада (гл. 8), Высшего Конституционного Совета (гл. 9), Совета Улемов (гл. 11), Избирательной Комиссии (гл. 11) и Хисбы (гл. 6).
Высший Совет Джихада призван «вырабатывать стратегию на случай войны и мира» Более подробно о нем не говорится.
Высший Конституционный Совет сверяет с Шариатом законы, толкует конституцию и законы, разрешает конфликтные ситуации в законодательном процессе, выслушивает и разбирает жалобы в адрес Избирательной Комиссии.
Совет Улемов в своих функциях сходен с Маджлисом аш-Шура в некоторых современных мусульманских странах, например, Египте, — совещательном органе при Президенте, состоящим из богословов. Исходя из Конституции, можно предположить, что Совет Улемов будет являться совещательным органом при Маджлисе аш-Шура, который у Сиддыки имеет другую функцию.
Хисба призвана служить учреждением, защищающим исламские ценности, выслушивающим и разбирающим жалобы в адрес государства, защищающим права личности, производящим ревизию государственных учреждений, осуществляющим контроль над законностью принимаемых административных решений. Возглавлять хисбу должен мухтасиб — в принципе, в Средние Века существовала такая должность, должность главы «полиции нравов», который был также надсмотрщиком за делами, происходящими на базаре, контроль за ценами, наказание мошенников и т. д. Таким образом, хисба по Сиддыки будет совмещать в своем роде функции этого средневекового учреждения и современных инстанцию по соблюдению прав человека.
Конституция Ирана не в пример Конституции Сиддыки куда более детальна и подробна. В целом же картина получается следующая.
Верховная власть принадлежит Лидеру (Рахбару), избираемому всенародно избранными экспертами. Исполнительная власть принадлежит всенародно избираемому на 4 года Президенту и назначаемым им министрам. Законодательная власть представлена однопалатным Меджлисом исламского совета. Судебная власть возглавляется соответствующим Главой, назначаемым Президентом на 5 лет. Глава судебной власти осуществляет назначение председателя Верховного Суда, Суда административной справедливости, Генерального прокурора. Взаимоотношения судебной власти с другими ветвями власти составляют сферу юрисдикции министра юстиции, назначаемого Президентом по представлению Главы судебной власти. Также Конституция признает систему советов: имеются поселковые, окружные, городские и провинциальные советы, которые решают социальные, экономические и тому подобные вопросы; действия советов согласуются Высшим советом провинций, состоящим из депутатов провинциальных советов.
Таким образом, в области государственного управления Конституция ИРИ содержит очень важную составляющую — систему советов — которая в той или иной форме находила свое применение в таких странах с разными режимами, как Советская Россия, фашистская Италия (и Германия в проектах братьев Штрассеров), Ливийская Джамахирия. В свою очередь Конституция Сиддыки возрождает Институт хисбы, наделяя его, однако, новыми полномочиями и, в конечном итоге, возводя его на новый, конституционный уровень, в отличие от уровня тех функций — функций контроля за моралью и базарной жизнью — которые были присущи мухтасибам в средневековом Багдаде. Впрочем, косвенно все это опять же соответствует указанной особенности двух Конституций: Сиддыки акцентирует вопросы, касающиеся политических прав, и хисба наделяется в некотором смысле полномочиями омбудсмана; а советы разных уровней в том виде, как их деятельность регулируется Конституцией ИРИ, признана решать социальные вопросы.
Сиддыки, видимо, неспроста был так озабочен политическими правами. Дело в том, что само существование нынешних национальных государств в подавляющем большинстве мусульманских стран свидетельствует о том, что основная победа (временная) сил, враждебных Исламу, достигнута именно в политической сфере. Из других источников известно, какими средствами она достигнута: отсюда Конституция Сиддыки уделяет столько внимания запрету на применение пыток и вообще правам личности. Сам Сиддыки ко времени написания конституции просто не мог не чувствовать необходимости дать свои сторонникам хотя бы примерный эскиз того набора прав, за достижение которых необходимо бороться. А бороться, спустя несколько лет, действительно пришлось.
Идеи Калима Сиддыки в сфере политологии, социологии и т. д. сделали известным его имя в мировом исламском движении. Но в самой Великобритании он стал известен лишь после «дела Салмана Рушди» и инициативы создания Мусульманского Парламента. Позже сам Сиддыки будет говорить, что «дело Рушди» разрушило его жизнь, заставив заняться повседневными нуждами мусульманской общины на Британских островах в ущерб научным исследованиям. Но, видимо, обстоятельства требовали того, что соратник Сиддыки, Зафар Бангаш, назвал «комбинацией интеллектуализма и активизма». Вспомним, что еще при учреждении Мусульманского Института в начале 1970-х гг. доктор Сиддыки утверждал: ни один сектор исламского общества не может сцементировать собой фундамент будущей цивилизации; есть два полюса — модернисты и традиционалисты; искомый сектор должен обладать позитивными качествами обоих полюсов и отбросить их негативные качества; к данному сектору следует отнести прежде всего проживающих на Западе мусульман-эмигрантов. Таким образом, рассматривая британских мусульман — наряду с мусульманами из других стран западного мира — как наиболее «продвинутую» часть Уммы, Сиддыки, разумеется, имел ввиду и тесную связь британских мусульман с мировым исламским движением. Действительно, созданный им Мусульманский Парламент Великобритании уделял достаточно внимания глобальным проблемам, что нашло отражение и в активному лоббированию боснийских интересов в британском общественном мнении, и в создании Комитета по правам человека, занимавшегося более практической деятельность — взять хотя бы программу «Оружие для Боснии», или, если шире, деятельность «Фонда Джихада» по оказанию помощи моджахедам в Алжире и Кашмире. Таким образом, опыт Мусульманского Парламента может иметь значение для всей Уммы.
Каково же значение этого опыта? Известно, что мусульмане на Британских островах составляют меньшинство, причем находящееся в сложных отношениях с большинством — свидетельством этого для Сиддыки как раз и стало «дело Рушди», хотя и не было, конечно же, открытием: вспомним антизападный пафос прежних его работ. Следовательно, возникла необходимость самозащиты. В плане практического подхода к решению этого вопроса важным представляется то, что Сиддыки сразу же отверг идею создания очередной политической партии и ассоциации, решив создать сразу самостоятельную политическую систему. Таким образом, чтобы войти в Мусульманский Парламент, не надо было подписываться под той или иной политической программой, партийным уставом — достаточно было лишь разделять базовые (т. е. исламские) принципы. Очевидно, какую степень свободы давала эта установка. Что касается самостоятельной политической системы — а для мусульманского меньшинства Парламент был задуман действительно как их собственная политическая система, отличная от общепризнанной государственной, не вписывающаяся в нее или по крайней мере существующая параллельно с ней — такая политическая система создавала предпосылки создания т. н. «внетерриториального исламского государства» .
Открытию Мусульманского Парламента Великобритании (4 января 1992), которое, по свидетельству Икбала Сиддыки, на несколько недель сделало имя доктора Калима наиболее одиозным на Британских островах, предшествовала длительная работа, в теоретическом плане выразившаяся в написании «Мусульманского Манифеста», принятого на конференции Мусульманского Института «Будущее мусульман в Британии» 14 июля 1990 г. В течении последующих 18 месяцев Сиддыки и его соратники изъездили вдоль и поперек Великобританию с целью убедить сотни мелких мусульманских партий и движений принять участие в деятельности нового учреждения. Создавались местные «группы Мусульманского Манифеста», позднее преобразованные в «группы Мусульманского Парламента», своего рода локальные организационные ячейки. Впоследствии за этими ячейками была закреплена двойная функция: служить механизмом выборов в Парламент и следить за исполнением решений Парламента на местах. Сам Парламент состоял из депутатов, объединенных в комитеты и возглавляемых спикером, избираемого из числа самих депутатов. Первое заседание депутатов, предшествующее официальному открытию, состоялось в ноябре 1991 г. для решения процедурных вопросов. В дальнейшем заседания всех депутатов также практиковались для обсуждения наиболее важных вопросов, в то время как второстепенные вопросы были отданы на рассмотрение соответствующих комитетов. Наиболее значимым из этих комитетов являлся Комитет стратегического планирования, созданный на основе инициативной группы (15–20 человек), сопровождавшей Сиддыки в 1990–1991 гг. в организационных поездках по Великобритании.
Подобный механизм был первым наброском модели политической системы «внетерриториального исламского государства». Согласно Сиддыки, «политическая система меньшинства» представляет собой инструмент, работающий во благо этого меньшинства: «выслушивающий» его требования и «говорящий» в защиту его интересов. «Исламское государство» же оперирует, в частности, таким ключевым понятием, как власть, что видно, в частности, при разборе работы «Политические измерения Сира», — следовательно, это уже новый уровень политического взаимодействия. Кстати, очевидно, что мусульманская община (например, британская) по определению не может абстрагироваться от подобного рода взаимодействия — если она, конечно, состоит из истинных мусульман. Нелишне еще раз вспомнить слова Хомейни: «Клянусь, что все в Исламе — это политика!». Но дело в том, на протяжении веков Исламская политическая мысль имела дело с социально-политическими моделями другого рода.
Исторически под исламским государством понималась преимущественно та или иная страна с мусульманским большинством населения. Конечно, существовали и мусульманские меньшинства, но чаще всего такая ситуация, особенно если мусульмане не составляли правящую аристократию, считалась аномальной. Традиционная богословская мысль, проводя аналогии с хиджрой Пророка, советовала таким меньшинствам эмигрировать из-под власти Дар аль-Харб. Положение изменилось только с наступлением колониализма, но похоже, адекватный ответ не был дан и тогда.
В своих работах Сиддыки нередко обращается к политическому опыту ранней мединской Уммы. Также и в случае со статусом мусульманской общины Великобритании возникает прямая аналогия: с общиной сторонников Пророка (СААС) в Мекке (т. е. до хиджры) — этим своеобразным «государством в государстве», и с общиной тех, кто в эпоху хиджры эмигрировал не в Медину, а в Эфиопию. В данном случае примечательно отсутствие у ранних мусульман привязки «исламского государства» к определенной территории, в противоположность государственным моделям, характерным, в частности, для Запада. Также следует обратить внимание на суть «коллективного договора» между мусульманской общиной и негусом Эфиопии: община имеет право самоорганизоваться согласно собственному желанию при коллективном соблюдении взятых на себя обязательств. Аналогично вел себя и Ислам в эпоху Халифата с представителями религиозных меньшинств: давал им возможность организоваться в общины, наделив каждую признанную общину такими правами, которые немыслимы в современных демократиях. Например, система миллетов в Османской империи: характерный пример — греки-фанариоты, но ведь были и армяне, и евреи, и еще около двадцати религиозных меньшинств.
Итак, в конечном итоге в политической практике Ислама существует понятие «социального контракта» между различными религиозными общинами. Именно эту модель и предлагал в конечном итоге доктор Сиддыки для воплощения в жизнь в условиях современного мира. Организация британской мусульманской общины должна была стать своеобразным пробным камнем. И такой процесс организации должен был институционализироваться в форме Мусульманского Парламента Великобритании. Так сама идея «Мусульманского Парламента», возникнув как реакция на исключительно конкретные, локальные события, должна была стать образцом д