Варварская энциклопедия: Го Сян

А, Б, В, Г, Д, Е, Ё, Ж, З, И, Й, К, Л, М, Н, О, П, Р, С, Т, У, Ф, Х, Ц, Ч, Ш, Щ, Ы, Э, Ю, Я.

Е.А. Торчинов о Го Сяне.

Вот как основная идея Го Сяна подается в предисловии к комментарию к Чжуан-цзы:
“Знание о высшем состоит в том, что нет сущности, творящей сущее; знание о низшем состоит в том, что налично сущее само творит себя... Таким образом, сущее, состоящие из духа и вмещающего его сосуда плоти, самостоятельно изменяются в сфере Сокровенного и их поток широк и глубок” .
В отличие от подавляющего большинства китайских мыслителей, в своих рассуждениях о сущем, Го Сян исходит не из отсутствия (у), некоей неявленной первоосновы сущего, которая или порождает сущее или эксплицирует его из себя, а из наличия (ю), то есть наличного бытия сущего как последней и окончательной реальности. Мир Го Сяна – мир без абсолюта, без таинственной субстанции, предлежащей вещам как-они-есть и таинственно скрывающейся за ними. Здесь Го Сян (как и его друг и предшественник Сян Сю) исходит из этимологии и непосредственной семантики слова “отсутствие”, под которым китайская мысль как раз и понимала эту пред-наличную первосубстанцию: слово у, отсутствие / неналичие, означает только то, что оно означает буквально – “то, чего не имеется”, “то, что отсутствует”, “ничто”. А из ничего не может произойти нечто – или ничто или нечто, но не то и другое вместе или последовательно: они, как “да” и “нет”, “ночь” и “день”, “жизнь” и “смерть” контрарны и взаимоисключающи. Того, чего нет – просто нет. “Нет” суть “не суть”, и “нет” не может обладать вообще никаким онтологическим статусом. А тем более оно не может произвести вещи и все сущее:
“Отсутствие и есть отсутствие, и если это так, то оно не может порождать наличие Если бы оно могло порождать наличие, то разве оно было бы отсутствием?” .
Поэтому Го Сян утверждает, что отсутствие не может быть исходной безобразной субстанцией, порождающей сущее, наличное, или оформляющейся в виде конкретных вещей. Все реальное – это мир вещей—существ, “десять тысяч наличного” (вань ю). Это единственно реальное наличное бытие безначально и бесконечно: они ни откуда не появились и никуда не скрываются. Этим постоянством наделен не только мир в целом, но и каждая конкретная вещь в отдельности. Каждая вещь—существо самосуще, обладая своей собственной и притом совершенно самостоятельной природой (цзы син). Эта природа и является основанием и источником существования каждой вещи. Своеприродность, говорит Го Сян, это “таковое, благодаря которому есть то, что есть” (цзы жань эр жань). Поэтому природой каждой вещи оказывается ее спонтанная своетакость (стандартный интерпретирующий перевод – “самоестественность” – цзы жань).
Природная сущность естественна, постоянна и не может быть изменена; попытка ее изменения – насилование реальности, гибельное по своим последствиям как для насилуемого, так и для насильника. От нее ничего нельзя отнять и к ней ничего нельзя прибавить. При этом природа вещи не отлична от самой вещи, она не есть ее скрытая субстанция, или некая внутрення сущность, загадочное трансцендентальное “я”. Каждая вещь—существо есть манифестация своетакости, которая, в конечном итоге, суть та же самая вещь. И отсюда проистекает учение Го Сяна о “самопорождении” (цзы шэн) сущего.
Поскольку каждая вещь своетака, обладая своей собственной природой, отличной от природы любой другой вещи, постольку она не может быть порождена ничем внешним для нее, ибо одна сущность не может породить другую, иную, нежели она сама, сущность. Следовательно, вещь не может быть произведена ни неким “творцом” (цзао у чжэ), будь это Дао—Путь, если под ним понимать некий принцип, отличный от самой вещи, или Бог—Творец), ни отсутствием, ни какой-либо другой вещью. И поэтому каждая вещь порождает сама себя из своей такости, а, соответственно, не может быть и никакой субстанции—носителя, отличной от самой вещи: “Все внезапно самопорождается и не имеет основы”. Не только отсутствие не может породить наличие, но и одна наличная сущность не может породить другую; каждая вещь спонтанно и безосновно рождается из себя самой. Соответственно, нигде в сущем мы не можем найти никакой конечной, предельной, или абсолютной причины: сущее беспричинно (у гу), хотя, конечно, каждое отдельное явление и имеет свою причину. Но причинность как таковая не имеет интерпретирующей ценности, когда мы говорим о природе сущего как такового. Бессмысленно вопрошать о сущем, почему оно таково или отчего оно таково – все вещи абсолютно самостийны, своетаки, ничем не обусловлены и спонтанны, а их существование принципиально не телеологично. Они находятся в постоянном процессе перемен—трансформаций, постоянно воспроизводя сами себя в непрерывном самопорождении.
Сущее беспредпосылочно:
“Нет Владыки, творящего вещи, и вещи сами творят себя; вещи сами творят себя и пребывают в беспредпосылочности: такова истина Неба и Земли” .
Категория беспредпосылочности, или безопорности (у дай) как раз и фиксирует принципиальную необусловленность вещи, ее независимость (ду) от чего-либо внешнего и иного.
Следующая важнейшая категория Го Сяна имеет общедаосский характер. Это своетакость (цзы жань), восходящая к Дао-Дэ цзину и ставшая одной из центральных для “учения о Сокровенном”.
Вместе с тем сама эта предопределенность не имеет никакой внешней причины, или основания: она не ниспослана Небом (как в конфуцианстве) и не задана какими-либо обстоятельствами или влиянием других вещей. Следовательно, определяя функционирование вещей, сама природа ничем не обусловлена и спонтанна, самосуща и своетака: “Каждая вещь спонтанно своетака, не знает, почему она такова, но является таковой”. Именно этот аспект взаимодействия необходимости (мин) и случайной неопределенности маркируется категорией своетакости (цзы жань). Дальнейшее ее раскрытие происходит через использование еще двух категорий – “безустановочность”, или “непреднамеренность” (у синь) и “следование сущему” (шунь у).
Го Сян задается вопросом, почему ничем не обусловленные, самосущие вещи присутствуют как зависимые, детерминированные и взаимосвязанные. Го Сян склонен объяснять это противоречие не онтически, а гносеологически, приписывая его происхождение неадекватности человеческого познания и особенностям рассудочной деятельности мышления. Для правильного понимания реальности в-мире-сущего и правильного поведения в контексте включенности в сущее необходима полная установок мышления и мыслительных привычек, а также отказ от целеполагающей эгоцентрической и эго-центрированной активности, идущей в разрез как с природой в-себе-для-себя-стояния сущего, так и с своетакой природой человека как элемента, не только включающего в себя сущее как присутствие, но и включенного в это сущее как его неотъемлемая часть. Первая задача описывается через категорию “безустановочность”, вторая – через “следование сущему”. В своем безустановочном следовании сущему человек оказывается в состоянии психологически характеризуемом как “опыт потока”, когда исчезает иллюзия ригидного противостоящего сущему Я, этого искусственно сконструированного субъекта целеполагающей деятельности, и человек вступает в поток сущего, становясь неотъемлемой и неотторгаемой частью этого потока, в свою очередь будучи таким же потоком . Это есть чистая экзистенция, образующая несубстанциальную “субстанцию” человека как присутствующего “кто” . Через соответствующий опыт человек реализует не только адекватное понимание реальности, но и правильное поведение, эксплицирующее своеприродность и своетакость человека в мире спонтанно само-стоятельных (в-себе-из-себя-стоятельных) своесущих вещей. Подобного рода познание есть интуитивное понимание реальности сущего вне и помимо каких-либо a priori заданных установок: “совершенномудрый лишен пред-заданных установок, следуя сущему”; “совершенный мудрец лишен пред-заданных установок и откликается сущему, меняясь только так, чтобы соответствовать сущему”: “ведь безустановочность и изменения в соответствии с природой и есть то место, где странствуют все обладатели совершенной мудрости” . Здесь человек, преодолевая свою самостную обособленность, как бы открывается открытости сущего, пребывая в его “откровенности” (кай у). Более того, Сян Сю и Го Сян утверждают, что именно эта высшая премудрость есть качество, превращающее профанную личность не только в совершенного мудреца, но и в сакрального монарха: “Человек, который пребывает в безустановочности и самоизменяется, следуя природе, неизбежно станет владыкой и царем” .
И, наконец, метафизика Го Сяна находит свое завершение в одной из наиболее важных категорий его философии – категории самостоятельного изменения (ду хуа).
Главное содержание этого понятия состоит в том, что каждая вещь является самостоятельной, обособленной, самодостаточной, ничем, кроме своей собственной природы не обусловленной сущностью, манифестирующей себя в серии непрестанных перемен—метаморфоз (и; хуа). В связи с самостоятельным изменением Го Сян говорит и о самодовлении, или, по-хайдеггеровски, само-стоянии (цзы дэ) вещей.
Но у категории ду хуа есть еще и субъективный аспект, поскольку она является не только онтически высшей, но и аксиологически первичной категорией. Она скрыто содержит в себе указание на совершенный образ жизни адепта “мистологии” Го Сяна – человека, находящегося не только в “мирской пыли”, но и свободно следующим в согласии со всем сущим за “метаморфозами вещей” (у хуа). Таким образом, эта категория синтезирует три основных аспекта умозрения Го Сяна: собственно метафизику, гносеологию и аксиологию. Последний представляет собой экзистенциальный уровень учения Го Сяна, предлежащий всем его спекуляциям: ведь сама цель метафизики Го Сяна – обоснование истинного образа жизни совершенного мудреца и выявить условия обретения им высшей просветленной мудрости. Аксиологию Го Сяна поэтому можно назвать онтической, или экзистенциальной, тем более, что для него не ценности проистекают из метафизической истины, сколько истинная метафизика имеет в качестве своего трансцендентального основания a priori экзистенциально-ценностные постулаты. Вместе с тем, Го Сян склонен описывать высшее благо в метафизических терминах, что вообще характерно для даосизма, но особенно отчетливо проявляется именно в сюань-сюэ.
И эта высшая экзистенциальная ценность описывается Го Сяном как неизбежное (поскольку своеприродность вещи определяет все ее аспекты), но вместе с тем естественно-спонтанное, своетакое (сама природа вещи ничем не обусловлена, будучи самодовлеющей сущностью) беззаботное странствие (сяо яо ю – название первой главы Чжуан-цзы), или самостоятельное скитание в сфере сокровенного (ду хуа юй сюань мин чжи цзин), -- вечное следование собственной природе в согласованности с само-стоятельной своеприродностью других вещей. Это есть преодоление внутри мира наличной внемирности через открытие в здесь-теперь-бытии субъекта образа бытия в-мире и открытости этому бытию.
Поскольку это самостоятельное самоизменение имеет имманентно императивный характер для любого существа, постольку оно предполагает установление глубокой гармонии между всем сущим, которое, таким образом, оказывается не беспорядочным скоплением самопорождающих сущностей, но оно предполагает установление глубокой гармонии между всем сущим, которое, таким образом, оказывается не беспорядочным скоплением самопорождающих сущностей, но структурно упорядоченным множеством, каждый элемент которого, трансформируясь согласно своей природе, сообразуется в некоей “самопредустановленной гармонии” с аналогичными трансформациями любого другого элемента этого множества, откликаясь (ин) ему. Так взаимно согласуются тезисы о своеприродности сущего и следовании сущему. Таким образом, плюрализм своеприродных и самотаких вещей преобразуется в холистический и голографический органицизм, в котором единство существования обретает не субстанциальное, но функциональное основание. И это основание проистекает из общекитайского представления о симпатии видов (тун лэй), традиционном субституте доктрины причинности, образующем единое тело космоса, подобное грандиозной резонирующей системе, или мировому оркестру .
Вся философия Го Сяна, как и других мыслителей школы сюань-сюэ, вращается вокруг проблемы соотношения отсутствия и наличия, и категория “отсутствие” (у) играет весьма важную конституирующую роль в учении Го Сяна, в частности, в его доктрине самопорождения (цзы шэн) вещей. Го Сян соглашается с общим для даосизма положением, согласно которому наличное бытие порождается отсутствием, которое и является первичным. Го Сян принимает этот тезис, но при этом трактует отсутствие не сущностно, или эссенциалистски, а функционально и экзистенциально. Отсутствие – это отсутствие сущности, бессущностность, ничто в самом прямом и буквальном значении этого слова. Следовательно, говорить о существовании или онтологическом статусе отсутствия – значит допускать такое же contradictio in adjecto, как и при разговоре о сухой воде. Значит, утверждения даосских текстов о том, что наличие рождается из отсутствия, означают лишь то, что вещи появляются не из какой-то отличной от них субстанции, а из ничего другого, не из своей инакости, а из самих себя, то есть каждая вещь порождает сама себя (это и есть самопорождение – цзы шэн). Рождение из самого себя равно здесь рождению из ничто, следовательно, ничтойность как ничтойность инакости суть своеприродность вещи, тождественная самой вещи, само-бытной и само-стоятельной (цзы дэ).
Хайдеггеровский вопрос: “Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?” по существу есть и вопрос Го Сяна, для которого сущее (ю) суть постольку сущее и именно налично сущее, поскольку оно произошло из ничтойности инакости: наличествование (китайский субститут греческого бытия) суть потому наличествование (или, точнее, наличное потому наличествует, а не отсутствует), что отсутствие суть не что иное как утверждение наличествования через отрицание самой возможности наличествования отсутствия или наличествования иного, нежели само наличие. И это отсутствие чего-либо иного, нежели наличие делает это отсутствие “матерью” наличного, тождественной самопорождению наличного. Именно наличие само-порождает (цзы шэн) наличие при отсутствии какого-либо порождающего начала, отличного от наличия, иного для него, благодаря этому отсутствию и посредством этого отсутствия. Бытие как наличие у Го Сяна несокрыто, будучи предельно открытым и откровенном, являя в этом, однако, свою высшую Сокровенность в смысле не-профанности и предельной подлинности.
Мир Го Сяна предельно открыт и самотаков, в нем нет места сокрытым первоосновам и таинственным субстанциям, предлежащим своесущим вещам. Но эта предельная открытость мира и бытия в мире есть и его Сокровенность (сюань): мир подобен плоду, лежащему на ладони перед глазами, но слепец не видит его. Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.

Вверх.

На главную страницу.